Το πρόβλημα έλλειψης συναίνεσης στην κοινωνία σήμερα. Υπάρχει λύση;

Στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες σήμερα παρατηρούμε φαινόμενα όπως εκφράσεις ακραίων θέσεων και συνθημάτων σε κοινωνικά δίκτυα και άλλα μέσα ενημέρωσης, πράξεις και πολιτικές εκ μέρους ιθυνόντων που αποσκοπούν στον διχασμό των πολιτών, την έλλειψη ειρηνικού διάλογου μεταξύ αντίπαλων ομάδων και γενικά μια ανικανότητα γεφύρωσης της πόλωσης που δείχνει να αυξάνεται.

Εισαγωγή

Υπάρχουν δύο κανονιστικές ηθικές θεωρίες, η δεοντολογική ηθική και η ηθική της αρετής. Και οι δυο τους έρχονται σε αντίθεση με τελεολογικές ηθικές του ωφελιμισμού και του εγωισμού. Η δεοντολογική ηθική (π.χ. o Μωσαϊκός Νόμος, η «κατηγορηματική επιταγή» του Καντ) εστιάζει σε σωστές ή και λαθεμένες ενέργειες και νόμους υποστηρίζοντας πως ηθικές πράξεις ή κανόνες είτε είναι εγγενώς σωστές, είτε λαθεμένες ανεξάρτητα από τις συνέπειες που αυτές μπορούν να επιφέρουν. Στην Αριστοτέλεια παράδοση, η αρετή θεωρείται συνήθεια αριστείας, ευεργετική τάση ή εξειδικευμένη διάθεση που επιτρέπει σε ένα άτομο να επιτύχει ανθρώπινη ανύψωση σύμφωνα με την ιδανική του ανθρώπινη φύση, ή οποιαδήποτε ικανότητα για αριστεία στη ζωή. Αν και δεν μπορούν όλες οι αρετές να θεωρηθούν ηθικές, η θεωρία της αρετής περιλαμβάνει παραδοσιακά τέσσερις βασικές αρετές: σύνεση, δικαιοσύνη, θάρρος και εγκράτεια. Ο Αυγουστίνος πρόσθεσε σ’ αυτές τις διακριτικά χριστιανικές αρετές: πίστη, ελπίδα και αγάπη¹. Η ηθική της αρετής στοχεύει στον καθορισμό και την ανάπτυξη του καλού ατόμου και της καλής ζωής. Αρετές είναι λοιπόν όλα εκείνα που επιτρέπουν στους ανθρώπους να επιτύχουν τον «ευδαιμονισμό», που δεν νοείται απλώς ως κατάσταση ευχάριστης ικανοποίησης, αλλά ως κατάσταση ευημερίας της αριστείας και των δεξιοτήτων μας στη ζωή.

Η κλασική ηθική της αρετής δεσμεύεται στον όρο «ουσία», την ιδέα ότι τα ανθρώπινα όντα έχουν ουσία ή φύση πέραν της υλικής τους υπόστασης. Oυσία είναι το σύνολο των ιδιοτήτων που ορίζουν μια οντότητα. Για τον άνθρωπο είναι αυτά που αποτελούν το τι εστί άνθρωπος. Αν η εν λόγω οντότητα χάσει την ουσία της, δεν υφίσταται πλέον².

Στη σύγχρονη ηθική της αρετής, ηθικολόγοι όπως ο βρετανός φιλόσοφος Άλασντεϊρ Μάκινταϊρ (Alasdair MacIntyre), έχοντας απορρίψει την έννοια της ουσίας, επιδιώκουν να θέσουν τη χρήση του όρου «ηθική της αρετής» σε ένα νέο πλαίσιο³. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, η έννοια του όρου «παράδοση» κατά τον Μάκινταϊρ (ο οποίος δανείζεται τον όρο από την έννοια της «πόλης» του Πλάτωνα και Αριστοτέλη καθώς και από την έννοια της «εκκλησίας» του ιερού Αυγουστίνου) δεν είναι παρά η κοινότητα της οποίας τα μέλη δένονται με έναν πυρήνα κοινών πεποιθήσεων μεταξύ τους. Οι «αρετές» του Μάκινταϊρ δεν στηρίζονται στην αντικειμενική ανθρώπινη φύση (την ουσία), αλλά πρέπει να θεωρηθούν ως γλωσσικές κατασκευές (στη μεταμοντέρνα έννοιά τους) σε σχέση με τις εκτιμήσεις και τις δεσμεύσεις διαφορετικών παραδόσεων.

Το άρθρο αυτό επιχειρεί τη σύγκριση της έννοιας «Δικαιοσύνη ως Αρετή» του Μάκινταϊρ με τις σημερινές έννοιες «κοινωνικής δικαιοσύνης», και σε αντιπαράθεση με την έννοια που δίνει η διδασκαλία της Βίβλου. Θεωρώ πως, παρόλο που η προσέγγιση του Μάκινταϊρ προσφέρει μια φαινομενικά ικανοποιητική διάγνωση, η ηθική που προτείνει είναι ανίκανη να επιφέρει λύση στη κοινωνική αδικία σήμερα.

Η υπόθεση κοινωνικής δικαιοσύνης κατά τον Μάκινταϊρ

Στο δοκίμιό του «Δικαιοσύνη ως αρετή: Αλλαγή αντιλήψεων»⁴ ο Μάκινταϊρ αναφέρεται στην έννοια της αρετής του Αριστοτέλη: «Όταν ο Αριστοτέλης επαίνεσε τη δικαιοσύνη ως την πρώτη αρετή της πολιτικής ζωής, το έκανε με τέτοιο τρόπο ώστε να προτείνει ότι μια κοινότητα που στερείται πρακτικής συμφωνίας για την αντίληψη της δικαιοσύνης πρέπει επίσης να στερείται της απαραίτητης βάσης για την πολιτική κοινότητα… [και] ακόμη και μια πιο θεμελιώδη αδυναμία να συμφωνήσει σχετικά με τη σχετική σημασία των εννοιών της αρετής σε ένα ηθικό σχήμα στο οποίο οι έννοιες των δικαιωμάτων και της χρησιμότητας έχουν επίσης βασική θέση»⁵.

Ο Μάκινταϊρ συζητά στη μελέτη του αυτή την περίπτωση δύο αντιμαχόμενων θέσεων: Πρώτον, αυτή ενός ατόμου «Α» η οποία βασίζεται στις αρχές της απλής απόκτησης και του δικαιώματος που αξιώνει την ιδιοκτησία («το απέκτησε νόμιμα, το κέρδισε»), οι οποίες περιορίζουν τις δυνατότητες αναδιανομής στην κοινωνία. Δεύτερον, τη θέση ενός ατόμου «Β» που βασίζεται στις αρχές δίκαιης διανομής, και ισχυρίζεται ότι τα κεκτημένα από τον «Α» θα έπρεπε δικαιολογημένα να ανήκουν σε κάποιον τρίτο, επειδή τα έχει πολύ περισσότερο ανάγκη και, αν δεν τα έχει, κάποιες βασικές του ανάγκες δεν ικανοποιούνται. Ο Μάκινταϊρ ισχυρίζεται πως «ο πλουραλιστικός μας πολιτισμός δεν διαθέτει μέθοδο στάθμισης, ούτε ορθολογικό κριτήριο για τη λήψη αποφάσεων μεταξύ αξιώσεων που βασίζονται στο νόμιμο δικαίωμα έναντι αξιώσεων που βασίζονται στην ανάγκη»⁶, εισάγοντας έτσι δύο διαφορετικά συστήματα αξίας, τον απολογισμό δικαιοσύνης του Ρόμπερτ Νόζικ (Robert Nozick) ως ορθολογική άρθρωση βασικών στοιχείων στη θέση του «Α», καθώς και τη θέση του Τζον Ράουλς (John Rawls), η οποία είναι μια ορθολογική άρθρωση βασικών στοιχείων της θέσης «Β».

Ο Ράουλς υποστηρίζει⁷, πως κάθε ορθολογικός μεσολαβητής θα καθόριζε τη δίκαιη κατανομή αγαθών υπό τους όρους των δύο αρχών και θα εφάρμοζε έναν κανόνα για την κατανομή προτεραιοτήτων όταν οι δύο αυτές αρχές συγκρούονται, με πρώτη την αρχή: Κάθε άτομο να έχει το ίδιο δικαίωμα στο πιο εκτεταμένο συνολικό σύστημα των ίσων βασικών ελευθεριών, συμβατό με ένα σύστημα ελευθερίας για όλους. Και ως δεύτερη αρχή: Κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες να κανονίζονται έτσι ώστε και οι δύο τους να είναι αφ’ ενός προς μεγαλύτερο όφελος των λιγότερο ευνοημένων (σύμφωνα με την αρχή της κοινής αποταμίευσης), και αφ’ ετέρου να συνδέονται με θέσεις και παρατάξεις ανοιχτές προς όλους υπό συνθήκες ισότητας ευκαιριών. Έτσι, ο Rawls καταλήγει στη γενική αντίληψη ότι: «Όλα τα πρωτεύοντα κοινωνικά αγαθά – η ελευθερία και οι ευκαιρίες, το εισόδημα και ο πλούτος, καθώς και οι θέσεις αυτοσεβασμού – πρέπει να διανέμονται ισότιμα, εκτός κι εάν μια άνιση διανομή οποιουδήποτε ή όλων αυτών των αγαθών είναι προς όφελος των λιγότερο ευνοημένων»⁸. Αντιθέτως, ο Νόζικ ισχυρίζεται ότι «αν ο κόσμος ήταν απολύτως δίκαιος»⁹, οι μόνοι που θα είχαν το δικαίωμα να κρατήσουν οτιδήποτε, δηλαδή κατάλληλο για χρήση κατά τη βούλησή τους, είναι αυτοί που δικαίως απέκτησαν αυτά που κατέχονται με απλή πράξη αρχικής απόκτησης καθώς και εκείνοι που δικαίως τα απέκτησαν με απλή πράξη μεταβίβασης από κάποιον που εκείνος τα είχε αποκτήσει μέσω απλής πράξης αρχικής απόκτησης ή μέσω μιας απλής μεταβίβασης. Ο Νόζικ αντλεί τα συμπεράσματα αυτά από θέσεις σχετικά με τα αναφαίρετα (inalienable) δικαιώματα του κάθε ατόμου.

Όπως σχολιάζει ο Μάκινταϊρ, ο Ράουλς και ο Νόζικ διατυπώνουν με επιτυχία, στο επίπεδο της ηθικής φιλοσοφίας, μια τυπική διαφωνία ανάμεσα σε απλούς πολίτες Α και Β· αναπαράγοντας τον ίδιο τύπο μη-συμβατότητας του ασυμβίβαστου σε επίπεδο φιλοσοφικού επιχειρήματος, κάνοντας έτσι αδιακανόνιστη τη συζήτηση των A και B, οδηγώντας τους σε κοινωνική σύγκρουση. Διαπιστώνει, ωστόσο, ένα στοιχείο στις θέσεις των δύο (Α και Β), το οποίο ούτε ο Ράουλς ούτε ο Νόζικ φαίνεται να έχουν συλλάβει επαρκώς. Στοιχείο που σώζεται από την παλαιότερη κλασική παράδοση, όταν οι αρετές ήταν κοινωνικά καθοριστικές. «Αναλογιζόμενοι τα δύο αυτά σημεία», γράφει, «προκύπτει ένα τρίτο: δηλαδή, ότι στη σύμπραξη των δύο προκύπτει μια σημαντική ένδειξη στις προϋποθέσεις που κατά ένα βαθμό συμμερίζονται οι Ράουλς και Νόζικ… Κανείς από τους δύο τους δεν κάνει αναφορά στη δίκαιη αμοιβή για λογαριασμό της δικαιοσύνης, ούτε θα μπορούσε με συνέπεια να κάνει κάτι τέτοιο … Το μόνο για το οποίο διαμαρτύρεται ο ‘Α’, είναι ότι δικαιούται αυτό που έχει κερδίσει και το διεκδικεί επειδή του ‘αξίζει’ χάρης της σκληρής δια βίου εργασίας του. Αυτό που ο ‘Β’ παραπονιέται εκ μέρους των φτωχών και των στερημένων, είναι ότι η φτώχεια και η στέρησή τους δεν τους αξίζει και ως εκ τούτου είναι αδικαιολόγητη»¹⁰.

Ο Μάκινταϊρ θεωρεί πως, τόσο ο Νόζικ όσο και ο Ράουλς, θεωρούν πως η κοινωνία αποτελείται από άτομα με ειδικά συμφέροντα, τα οποία στη συνέχεια πρέπει να συνέλθουν και να διαμορφώσουν τους κανόνες της κοινής τους ζωής. «Η έννοια της αξίας αποκτά νόημα μόνο στα πλαίσια της κοινότητας, της οποίας ο πρωταρχικός δεσμός είναι η κοινή κατανόηση τόσο του ωφέλιμου για τον ίδιο τον άνθρωπο όσο και του ωφέλιμου για την κοινότητα και στην οποία τα άτομα προσδιορίζουν τα πρωταρχικά τους ενδιαφέροντα με αναφορά σε αυτά»¹¹. Η θέση του Νόζικ περί ‘νόμιμου δικαιώματος’ κρύβει μέσα της έναν ισχυρό προβληματισμό που καθιστά τον ανθρώπινο σύνδεσμο στην κοινωνία έρμαιο ιδιωτικών και ανταγωνιστικών συμφερόντων. Η ατομικιστική αυτή άποψη έχει κατά το Μάκινταϊρ «διακεκριμένη καταγωγή: τον Χομπς (Hobbes), τον Λοκ (Locke) (του οποίου τις απόψεις ασπάζεται φανερά ο Νόζικ), τον Μακιαβέλι (Machiavelli) και άλλους. … Η σύγχρονη κοινωνία είναι, τουλάχιστον επιφανειακά, μια συλλογή αγνώστων όπου ο καθένας επιδιώκει τα δικά του συμφέροντα, με ελάχιστους περιορισμούς»¹². Κεντρικό στοιχείο της κοινωνίας αυτής είναι η διακήρυξη πως κάθε νόμιμο δικαίωμα μπορεί να εντοπιστεί στις (νόμιμες) πράξεις της αρχικής απόκτησης. Όμως, αν έχουν έτσι τα πράγματα, είναι πολύ λίγοι αυτοί και σε πολλές περιοχές του κόσμου δεν υπάρχουν καν άτομα που να μπορούν να διεκδικήσουν ένα τέτοιου είδους νόμιμο δικαίωμα. Οι σύγχρονοι ιδιοκτήτες δεν είναι οι νόμιμοι κληρονόμοι των ατόμων της κατηγορίας του Λοκ που πραγματοποίησαν πράξεις αρχικής απόκτησης. Είναι μάλλον οι «κληρονόμοι αυτών που, για παράδειγμα, έκλεψαν ή χρησιμοποίησαν βία για να κλέψουν τα ‘κοινά εδάφη’ της Αγγλίας από τους κοινούς ανθρώπους, τεράστια τμήματα της Βόρειας Αμερικής από τους Ινδιάνους, ή μεγάλο μέρος της Ιρλανδίας από τους Ιρλανδούς, ή την Πρωσία από τους πρωτότυπους Πρώσους»¹³. Αυτή η «ασυνέπεια είναι συνεπώς αφιέρωμα στην υπολειπόμενη δύναμη και επιρροή της παράδοσης, μια δύναμη και επιρροή με δύο ξεχωριστές πηγές. Έτσι καταλήγει, ότι στον εννοιολογικό συνδυασμό της ηθικής σκέψης και της πρακτικής σήμερα, τα θραύσματα αυτής της παράδοσης, δηλαδή οι έννοιες της αρετής ως επί το πλείστον, εξακολουθούν να υπάρχουν παράλληλα με τις σύγχρονες και ατομικιστικές έννοιες περί δικαιωμάτων ή χρησιμότητας»¹⁴.

Η ανάλυση του Μάκινταϊρ σχετικά με τις θέσεις των Α και Β δείχνει την πολλαπλότητα αντίπαλων ηθικών εννοιών ‘δικαιοσύνης’ και πως οι ηθικοί πόροι μιας κουλτούρας δεν επιτρέπουν την ορθολογική διευθέτηση του ζητήματος αυτού. Η ηθική φιλοσοφία, όπως είναι κατανοητή στην πλειοψηφία της, αντικατοπτρίζει τις συζητήσεις και τις διαφωνίες του πολιτισμού τόσο πιστά που οι αντιπαραθέσεις της καταδεικνύονται ως αμετάκλητες όπως οι πολιτικές και ηθικές της συζητήσεις. «Συνεπώς», καταλήγει απαισιόδοξα ο Μάκινταϊρ, «η κοινωνία μας δεν μπορεί να ελπίζει να επιτύχει ηθική συναίνεση»¹⁵. Διέξοδο γι’ αυτόν θα αποτελούσε το γεγονός οι άνθρωποι να απέρριπταν «την σύγχρονη συστηματική πολιτική, είτε φιλελεύθερη, συντηρητική, ριζοσπαστική ή σοσιαλιστική, επειδή εκείνη οφείλει την πίστη της στην παράδοση της αρετής∙ η σύγχρονη πολιτική, στη θεσμική της μορφή, δεν εκφράζει τίποτα παρά την συστημική απόρριψη αυτής της παράδοσης»¹⁶.

Μια βιβλική άποψη

Η επισήμανση του Μάκινταϊρ σχετικά με τη συστημική απόρριψη της παράδοσης, με επακόλουθο την έλλειψη κοινωνικής συναίνεσης σήμερα είναι πέρα για πέρα ορθή. Όμως το πρόβλημα παραμένει.

Σε άρθρο του «Βιβλική Κριτική της Κοσμικής Δικαιοσύνης και της Κριτικής Θεωρίας»¹⁷, ο χριστιανός στοχαστής Τίμοθυ Κέλερ αναλύει τις σημερινές ηθικές προσεγγίσεις στην κοινωνική δικαιοσύνη, τοποθετώντας τες απέναντι στη βιβλική προοπτική και διαπιστώνει: «Η βιβλική δικαιοσύνη διαφέρει σημαντικά από όλες τις κοσμικές εναλλακτικές προτάσεις, χωρίς να αγνοεί τις ανησυχίες που τις χαρακτηρίζουν». Στην ανάλυσή του ο Κέλερ κάνει αναφορά στον Μάκινταϊρ ο οποίος στο έργο του «Whose Justice? What Rationality?» εξετάζει τέσσερις βασικές ιστορικές παραδόσεις περί δικαιοσύνης, την Κλασική (Όμηρος μέσω του Αριστοτέλη), τη Βιβλική (Αυγουστίνος μέσω του Ακινάτη, του οποίου το επίτευγμα ήταν να ενσωματώσει και μερικές από τις ιδέες του Αριστοτέλη), την παράδοση της Διαφώτισης (ειδικά του Λοκ, Καντ και Χιουμ) που οδήγησε στη σύγχρονη Φιλελεύθερη παράδοση, η οποία έχει κυριολεκτικά κατακερματιστεί σε μια σειρά από ανταγωνιστικές απόψεις που παλεύουν μεταξύ τους.

Ο Κέλερ υπογραμμίζει περαιτέρω τη σημασία της τελεολογίας στη σκέψη του Μάκινταϊρ σχετικά με την ηθική σύγχυση και τον αποπροσανατολισμό που επικρατεί σήμερα και σχολιάζει: «Αν δεν γνωρίζετε ποιος είναι ο σκοπός των ανθρώπινων όντων, δεν θα καταλήξετε ποτέ σε συμφωνία για το τι καθιστά καλή ή κακή συμπεριφορά και τι είναι δικαιοσύνη. Η κοσμική άποψη είναι ότι τα ανθρώπινα όντα βρίσκονται εδώ τυχαία. … Τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν βασίζονται σε τίποτα παρά στο ότι μερικοί τα θεωρούν σημαντικά. … Αλλά γιατί κάποια συναισθήματα να έχουν προτεραιότητα έναντι κάποιων άλλων; Μετά τον Ντέιβιντ Χιουμ, καμία σύγχρονη θεωρία της δικαιοσύνης δεν έχει προτείνει απάντηση άλλη από το ‘εμείς το ορίζουμε’»¹⁸. Και στη συνέχεια εξηγεί το φάσμα των ηθικών θεωριών με ένα διάγραμμα. Στο ένα άκρο του φάσματος βρίσκεται ο Ατομικισμός του Λοκ/Χιουμ, που θεωρεί ότι ο άνθρωπος είναι αποκλειστικά προϊόν ατομικών επιλογών και ελεύθερης βούλησης, και στην αντίθετη άποψη βρίσκεται ο Κολεκτιβισμός του Μαρξ, που θεωρεί τον άνθρωπο αποκλειστικά προϊόν κοινωνικών δυνάμεων και δομών. (βλ. διάγραμμα 1)

Με τέσσερα επιχειρήματα ο Κέλερ αντιπαραθέτει τις επικρατούσες θεωρήσεις περί ηθικής με τη βιβλική θεώρηση. Πρώτον, μόνο η βιβλική δικαιοσύνη αντιμετωπίζει όλες τις ανθρώπινες ανησυχίες περί δικαιοσύνης που εκπροσωπούνται στις κοσμικές, «κατακερματισμένες» απόψεις. Κάθε μια από αυτές επιδιώκει να δώσει λύση, αλλά καμία δεν προσφέρει λύση σε όλες τις ανάγκες.

Δεύτερον, επισημαίνει ο Κέλερ, η βιβλική δικαιοσύνη έρχεται σε αντίθεση με καθεμία από αυτές τις εναλλακτικές απόψεις και δεν συμβιβάζεται μαζί τους, επειδή στηρίζεται σε καλύτερη βάση, τον χαρακτήρα του Θεού (την απόλυτη ηθική). Αντιθέτως, όλες οι άλλες θεωρίες έχουν πέρα για πέρα αμφίβολα θεμέλια. Η βιβλική δικαιοσύνη είναι πιο διεισδυτική στην ανάλυσή της ως προς την ανθρώπινη κατάσταση απ’ ό,τι όποια άλλη θεωρία, καθώς θεωρεί πως η αδικία πηγάζει από ένα περίπλοκο σύνολο αιτιών (κοινωνικές, ατομικές, περιβαλλοντικές, πνευματικές). Επιπλέον, παρέχει μια μοναδική κατανόηση του χαρακτήρα του «πλούτου» και της «ιδιοκτησίας» που δεν οροθετείται στα πλαίσια των σύγχρονων κατηγοριών του ‘καπιταλισμού’ ή του ‘σοσιαλισμού’.

Τρίτον, η βιβλική δικαιοσύνη στρέφεται ενάντια σε κάθε μορφή κυριαρχίας. Όπως είδαμε, για να υπάρχει συνεκτική θεωρία της δικαιοσύνης, πρέπει να υπάρχει η επιβεβαίωση του ηθικού απόλυτου, κάτι ασυνήθιστο αλλά ταυτόχρονα κάτι που ισχύει για όλους τους ανθρώπους και σε κάθε πολιτισμό. Χωρίς αναφορά σε κάποιο είδος μη-κοινωνικά δομημένης αλήθειας και ηθικής, δεν υπάρχει τρόπος για περαιτέρω δικαιοσύνη. Οι Γάλλοι μεταμοντερνιστές διανοούμενοι έχουν συνεπώς δίκιο με το να ισχυρίζονται ότι στα χέρια των ανθρώπων, κάθε ισχυρισμός περί αλήθειας τείνει προς τον ολοκληρωτισμό ή τουλάχιστον επιτρέπει σε κυριαρχικές δυνάμεις να τη χρησιμοποιούν. Αντιθέτως, η διδασκαλία του Χριστού προσφέρει αλήθειες ανατρεπτικές στην κυριαρχία επειδή δεν ισχυρίζεται ότι εξηγεί ολόκληρη την πραγματικότητα. Ένα μεγάλο μυστήριο παραμένει. Γι’ αυτό και η Βίβλος δεν προσφέρει μια «θεωρία των πάντων» ικανή να εξηγήσει τα πράγματα από την άποψη της εξελικτικής βιολογίας ή των κοινωνικών δυνάμεων όπως επιχειρούν κάποιοι. Τόσο η πραγματικότητα όσο και οι άνθρωποι που ζουν σ’ αυτή είναι περίπλοκα στοιχεία και στο κάτω-κάτω μυστηριώδη. Επίσης, όπως θεωρεί ο Κέλερ, η χριστιανική πίστη δεν ισχυρίζεται ότι εάν ακολουθηθεί η ευαγγελική ατζέντα της, τα προβλήματα θα βρουν τη λύση τους. Μετα-αφηγήσεις διακατέχονται από το σύμπλεγμα «είμαστε οι σωτήρες». Η πίστη στον Χριστό δεν είναι ουτοπία επειδή οι χριστιανοί μπορούν να αγωνιστούν για τη δικαιοσύνη γνωρίζοντας ότι είναι ο Θεός που τελικά θα κρίνει δίκαια τον κόσμο, αλλά μέχρι τότε οι άνθρωποι, από μόνοι τους, δεν είναι ικανοί να την επιφέρουν με τρόπο ικανοποιητικό. Η ιστορία της Βίβλου είναι η επαναλαμβανόμενη ταύτιση του Θεού με την άθλια, αδύναμη και περιθωριοποιημένη ανθρωπότητα. Το κεντρικό μήνυμα της ιστορίας της Παλαιάς Διαθήκης είναι η απελευθέρωση των σκλάβων από την αιχμαλωσία. Επανειλημμένα στη Βίβλο, οι απελευθερωτές του Θεού είναι συνήθως φυλετικά και κοινωνικά ξένοι, άνθρωποι που θεωρούνται αδύναμοι και απαξιωμένοι στα μάτια των δυνατών.

Τέταρτον, μόνο η βιβλική δικαιοσύνη προσφέρει μια ριζικά ανατρεπτική κατανόηση της εξουσίας. Η μεταμοντέρνα άποψη μάλλον ορθά επικρίνει τις φιλελεύθερες και άλλες κοσμικές απόψεις ως τυφλές συμπράξεις με εξουσίες της καταπίεσης της εργασίας και της ανθρώπινης ζωής. Από την άλλη πλευρά, οι οπαδοί του φιλελευθερισμού μάλλον σωστά επικρίνουν τους μεταμοντέρνους ότι είναι επιρρεπείς (και τυφλοί) στις δικές τους μορφές κυριαρχίας. Η βιβλική δικαιοσύνη, σε αντίθεση με τους φιλελεύθερους, μας δίνει έναν βαθύ απολογισμό της εξουσίας και των διαφθορών της, και σε αντίθεση με τους μεταμοντέρνους, μας προσφέρει ένα μοντέλο για την αλλαγή του τρόπου με τον οποίο εκείνη χρησιμοποιείται στον κόσμο μας.

Πόσο ρεαλιστική είναι η προσέγγιση του Μακιντάιρ;

Η ανάλυση του Μάκινταϊρ δείχνει τις πολυάριθμες και ανταγωνιστικές ηθικές έννοιες της δικαιοσύνης που συναγωνίζονται για διευθέτηση μέσα σε μια κοινωνία που «δεν μπορεί να ελπίζει ότι θα επιτύχει την ηθική συναίνεση». Η λύση που προτείνει είναι η επιστροφή στην «παράδοση» που θα επέτρεπε μια εναρμόνιση αντίθετων απόψεων και αντιλήψεων σχετικά με τη δικαιοσύνη. Με αυτόν τον τρόπο φαίνεται πως χτίζει μια γέφυρα προς τη χριστιανική έννοια της «κοινότητας» που διαμορφώθηκε με τη σκέψη του Ακινάτηκαι του Αυγουστίνου στο υπόβαθρο των (ιδεαλιστικών) απόψεων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη γύρω από την έννοια της «πόλης» ως ενωτικής παράδοσης. Αυτό φαίνεται πράγματι να έχει χαθεί μέσα στον ατομικισμό της Διαφώτισης και εξακολουθεί να είναι ένα κυρίαρχο παράδειγμα σήμερα, που οδηγεί στη σύγχρονη πόλωση μεταξύ άκρων όπως των ατομικιστικών δικαιωμάτων των ιδιοκτητών και κολεκτιβιστικών δικαιωμάτων αυτών που απαιτούν.

Έχει δίκιο, λοιπόν, ο Μάκινταϊρ να απαιτεί μια νέα ‘παράδοση’. Το ερώτημα που παραμένει βρίσκεται ανάμεσα στο ‘πρέπει’ και το ‘είναι’. Πώς θα μπορούσε να διεκπεραιωθεί μια τέτοια αλλαγή σκέψης και νοοτροπίας; Με την εγκατάλειψη της άποψης περί ‘ουσίας’, η οποία χαρακτήριζε τους στοχαστές της Αρχαιότητας και του Μεσαίωνα, ο Μάκινταϊρ δεν μπορεί παρά να κάνει απλώς έκκληση για ριζική στροφή σκέψης προς τις παραδόσεις, έχοντας εγκαταλείψει την ενοποιητική έννοια του ‘Θεού’ μέσα στις τόσες φιλοδοξίες και επιθυμίες των συμπολιτών μας σήμερα.

Θεωρώ πως η άποψη του Κέλερ περιέχει τη μεγαλύτερη δυναμική για αλλαγή. Αυτοί που μπορούν να αγωνιστούν για τη δικαιοσύνη είναι εκείνοι που γνωρίζουν ότι είναι τελικά ο Θεός που θα την επιφέρει. Η θεώρηση αυτή βασίζεται στη δύναμη του Ευαγγελίου που αλλάζει τις ανθρώπινες καρδιές μέσω της μετασχηματιστικής δύναμης του Θεού. Αυτή είναι σε θέση να καταργήσει την αδικία, την αμαρτωλή ανθρώπινη συμπεριφορά και τις κοσμικές δομές που κρατούν τους ανθρώπους επικεντρωμένους σε αυτό που είναι υλικό και όχι ουσιαστικό. Χριστιανικές κοινότητες που κηρύττουν και ζουν αυτό που κηρύττουν είναι τέτοιου είδους «κοινότητες της παράδοσης» που ο Μάκινταϊρ ονειρεύεται αλλά δεν είναι σε θέση να περιγράψει επαρκώς, με την προοπτική πως ο Θεός εξακολουθεί να αντιμετωπίζει τους ανθρώπους σήμερα όπως στην εποχή της πρώιμης εκκλησίας. Μόνο τέτοιες κοινότητες, αυτές δηλαδή που αποτελούνται από άτομα μεταμορφωμένα από την αγάπη του Θεού, είναι σε θέση να επανασυνδέσουν τις ακραίες θέσεις της σύγχρονης κοινωνίας, να επουλώσουν τις πληγές του διχασμού, επιφέροντας έναν ειρηνικό διάλογο, και έτσι να βοηθήσουν να ξεπεραστεί η πόλωση στην κοινωνία.

Αναφορές

1. R. Scott Smith, In Search of Moral Knowledge: Overcoming the Fact-Value Dichotomy, (Downers Grove: InterVarsity Press, 2014), σ. 48 και 57.
2. J. P. Moreland και William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, 2^η έκδοση, (Downers Grove: InterVarsity Press, 2017), σ. 468.
3. Ομ., σ. 469.
4. Alasdair MacIntyre, “Justice as a Virtue: Changing Conceptions”, στο After Virtue, (Λονδίνο: Bloomsbury, 2011), σ. 283-296.
5. Ομ., σ. 283.
6. Ομ., σ. 285.
7. John B. Rawls, A Theory of Justice, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), σ. 302.
8. Ομ., σ. 303.
9. Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, (New York: Basic Books, 1974), σ. 151.
10. MacIntyre, ομ., σ. 288-289.
11. Ομ., σ. 290.
12. Ομ.
13. Ομ., σ. 291.
14. Ομ., σ. 291-2.
15. Ομ., σ. 292-3.
16. Ομ., σ. 296.
17. Timothy Keller, «A Biblical Critique of Secular Justice and Critical Theory», ιστότοπος Gospel in Life, αναζήτηση 22/01/2021.
18. Ομ.