Το κείμενο αυτό, αποτελεί τη βάση της κύριας ομιλίας του Γιώργου Καλαντζή στην εκδήλωση «Βραδιά ανάμνησης για τα 60 χρόνια από τον θάνατο του Έλληνα Απολογητή Κώστα Μεταλληνού» που πραγματοποιήθηκε στην αίθουσα της Παλαιάς Βουλής στην Αθήνα, στις 5 Οκτωβρίου 2023. Τον ευχαριστούμε θερμά που μας το παρέθεσε για δημοσίευση στο περιοδικό.
Σε αυτή τη γιορτή έχουμε ήδη ακούσει, κάποιοι για πρώτη φορά, άλλοι ως αναθύμηση, για την απλότητα, την τολμηρότητα, την βεβαιότητα στα Καλά Νέα του Ιησού Χριστού, και για την αδιάλλακτη μαρτυρία ζωής τα οποία χαρακτήριζαν τόσο τον Κώστα όσο και την Αλκμήνη Μεταλληνού. Είδαμε και ακούσαμε την μαρτυρία του Μεταλληνού για το πως η σχέση του με τον Ιησού γρήγορα ξεπέρασε το πλαίσιο και τα όρια της όποιας θεωρητικής επιχειρηματολογίας και έγινε βίωμα, και προσωπική σχέση βασισμένη σε κάποια άλλη, διαφορετική βάση. Και στα λίγα λεπτά που έχουμε μαζί θέλω να κοιτάξουμε λίγο πιο βαθιά αυτήν την άλλη θεμελιακή σχέση για την οποία μιλούσε με τόσο πάθος ο Μεταλληνός. Και έτσι να αναθεωρήσουμε τόσο την έννοια της χριστιανικής απολογητικής όσο και την θέση της σε τούτο, τον 21ο αιώνα.
Από την μεριά του Διαφωτισμού και των φιλοσοφικών συστημάτων τα οποία συνεχίζουν να αναπτύσσονται, ιδιαίτερα τα τελευταία εκατό περίπου χρόνια, καθώς και την καλπάζουσα εξέλιξη των θετικών επιστημών – συμπεριλαμβανομένων και (ή μάλλον ιδιαίτερα) της Θεωρητικής Φυσικής, της Αστροφυσικής και της Κοσμολογίας – το θέμα της απολογητικής (ιδιαίτερα της κατονομαζόμενης «κλασσικής απολογητικής») βρίσκεται συχνά στο επίκεντρο των συζητήσεων μεταξύ όσων θέλουν να σκεφτούν λίγο πιο βαθιά, λίγο πέραν του κατά συνήθεια ή παράδοση αποδεκτού και να αναρωτηθούν: «Υπάρχει Θεός;» «Πως μπορώ να το ξέρω;» «Ή είναι τούτος ο κόσμος, θεατός και αθέατος – σε όλη τη παροδική του ιδιαιτερότητα – κάτι το οποίο ήταν, είναι και θα είναι αποτέλεσμα μιας ατέλειωτης κυκλικής σχέσης ενέργειας και ύλης;» μια αιώνια μεταβολή χωρίς αρχή ή τέλος – είτε χρονικό είτε εσχατολογικό. Τα ερωτήματα παραμένουν τα ίδια με αυτά του Μεταλληνού, αλλά οι απαντήσεις διαφέρουν ριζικά.
Δύο από τα μεγαλύτερα προβλήματα τα οποία θρησκευόμενοι άνθρωποι – και εδώ θα περιοριστώ στην διαχρονική Χριστιανική οικογένεια – αντιμετωπίζουμε όταν βρισκόμαστε απέναντι σε καλόβουλους συνομιλητές είναι, πρώτον, ότι θεωρούμε ότι μιλάμε την ίδια γλώσσα· ότι συζητάμε επί κοινή βάση ιδεών και επιχειρημάτων και αντιλήψεων. Το δεύτερο, και εξίσου κρίσιμο είναι, ότι συνεχίζουμε να χρησιμοποιούμε επιχειρήματα τα οποία δεν είναι επαρκή ή ικανοποιητικά στον 21ο αιώνα.
Ας πάρουμε για παράδειγμα την κλασσική μεσαιωνική σειρά επιχειρημάτων, πέντε ή περισσότερα, τα οποία συνήθως παρουσιάζουμε κάτω από την ομπρέλα των λεγομένων «κοσμολογικών επιχειρημάτων», αγνοώντας συχνά τις θεμελιώδεις ενδογενείς αδυναμίες ή τα ελλείματα/ελαττώματα τους. Ακόμα κι αν υποθέσουμε, για παράδειγμα, ότι κάποιος μπορεί να υποστηρίξει φιλοσοφικά την ιδέα μιας αρχικής, πρώτης επαρκούς αιτίας ή ενός πρωταρχικού κινητήριου παράγοντα, το «πρώτο κινούν», ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ, όπως το ονομάζει ο Αριστοτέλης,1 είναι σαφές ότι παραμένει μεγάλο χάσμα το οποίο πρέπει να γεφυρωθεί μεταξύ ενός τέτοιου πρωταρχικού ντεϊσμού και του όποιου θεϊσμού προτείνουν οι διάφορες θρησκείες ανά την Ιστορία – κάτι το οποίο αναγνώρισε και ο ίδιος ο Θωμάς ο Ακινάτης όταν κατέληξε: «Και αυτή την πρώτη αιτία, εμείς την ονομάζουμε ‘Θεό’».2
Θυμάμαι έναν πολύ καλό φίλο και καθηγητή θεωρητικών μαθηματικών, ό οποίος με ρώτησε: «Ακόμα κι αν αποδεχτώ την έννοια [ενός θεού], μπορείς να αποδείξεις τη μοναδικότητα;» Ακόμα και αν μπορέσουμε με φαινομενικά λογικά επιχειρήματα να περάσουμε από το «αυτό-γενές» ή «αυτό-αίτιο» σε όποιον ντεϊσμό, και από τον ντεϊσμό σε κάποιον θεϊσμό, το άλμα στην μοναδικότητα δεν είναι ούτε όσο εύκολο το θεωρούμε συχνά ούτε λογικά αναπόφευκτο.
Ένα άλλο παράδειγμα είναι η επιστράτευση των διαφόρων επιχειρημάτων της κατηγορίας του «Θεού των Κενών» ‑ «The God of the gaps» ‑ τα οποία έχουν ως βάση τους την ακλόνητη εμπιστοσύνη στην λεγόμενη «οντολογικά ουδέτερη λογική» και στη νεωτερικότητα του μετα-Διαφωτισμού.
Αυτού του είδους τα επιχειρήματα έχουν ως εξής: Το Χ φαίνεται δημιουργημένο, ό,τι κι αν είναι αυτό, το μάτι, το σύμπαν, οι πλανήτες, το DNA. Και το επιχείρημα ακολουθεί την εξής λογική: «Δεν μπορώ να σκεφτώ ότι το X δημιουργήθηκε φυσικά· άρα το Χ δημιουργήθηκε υπερφυσικά». Ο Νεύτωνας (17ος αιων.) έχει ένα πολύ γνωστό απόφθεγμα, στο οποίο μιλά για την εκπληκτική ευθυγράμμιση όλων των πλανητών στο επίπεδο του ελλειπτικού. Όλοι οι πλανήτες κινούνται γύρω από την ίδια κατεύθυνση και βρίσκονται όλοι στο ίδιο επίπεδο. Και καταλήγει ο Νεύτωνας: «Δεν μπορώ να το εξηγήσω, δεν μπορώ να καταλάβω πώς θα μπορούσε να έχει συμβεί αυτό. Αυτή πρέπει να ήταν η πρόνοια του θείου Δημιουργού». Όσο πειστικό και να φαίνεται το επιχείρημα του Νεύτωνα σε πρώτη ματιά, ιδιαίτερα στην απλότητα του, τόσο είναι και λανθασμένο, όπως και ο σύγχρονός του φιλόσοφος Leibniz,3 και αργότερα ο μαθηματικός Laplace του απάντησαν. Στον 21ο αιώνα κανείς δεν φέρνει πια αυτό το επιχείρημα επειδή τώρα έχουμε μια πολύ πιο πειστική αντίληψη για το πώς σχηματίζονται τα ηλιακά συστήματα – φυσικά.
Στη μακρά ιστορία της επιστήμης, ιδιαίτερα στην εποχή της νεωτερικότητας η επίκληση τέτοιου είδους επιχειρημάτων έχει παύσει να είναι πειστική. Τα κενά καλύπτονται. Το «χάσμα» παύει να υφίσταται. Αυτό κάνουν οι επιστήμονες. Και τα φιλοσοφικο-θεολογικά επιχειρήματα τα οποία ήταν πειστικά στην εποχή τους παύουν να είναι. Και οι γενιές της σύγχρονης εποχής, αυτές οι οποίες έχουν γαλουχηθεί με μια ακλόνητη εμπιστοσύνη στην (θεωρητικά) ουδέτερη λογική της νεωτερικότητας και τις κατηγορίες επιχειρημάτων του μετα-Διαφωτισμού, θεωρούν τέτοιου είδους επιχειρήματα ως μη πειστικά, και εν συνεπεία παύουν επίσης να εμπιστεύονται αυτούς τους οποίους φέρουν τέτοια επιχειρήματα, θεωρώντας τους «ξεπερασμένους»/«γραφικούς», μη «διανοούμενους» γιατί δεν δύνανται ή δεν θέλουν να συζητήσουν επί τη βάση της όποιας επικρατούσας επιστημονικής υπόθεσης και τρόπου σκέψης οι ίδιοι θεσμοθετούν ως εκ των ουκ άνευ αρχή.
Η γη είναι ένας πλανήτης γύρω από ένα αστέρι ανάμεσα σε 400 δισεκατομμύρια αστέρια σε έναν γαλαξία ανάμεσα σε 2 τρισεκατομμύρια γαλαξίες σε ένα μικρό κομμάτι του σύμπαντος. Είναι πραγματικά ιδιαίτερα δύσκολο να ζει κανείς σε έναν κόσμο που αλλάζει συνεχώς· σε ένα σύμπαν που φαίνεται να μην έχει σταθερότητα, χωρίς κάποια βεβαιότητα πάνω στην οποία να μπορεί στηρίξει τη ζωή του. Όπως είπε πρόσφατα σε μια συνέντευξη και ο μη-θεϊστής αστροφυσικός Brian Cox, «Υπάρχει μόνο ένα ενδιαφέρον ερώτημα στη Φιλοσοφία: ‘Τι σημαίνει να ζεις μια πεπερασμένη, εύθραυστη, ζωή σε ένα άπειρο, αιώνιο, σύμπαν;’»
Αντιμέτωποι με αυτό το αδιέξοδο, πολλοί θρησκευόμενοι μπαίνουν σε μια ατέρμονη, κυκλική διαμάχη διαρκώς μεταβαλλόμενης επιχειρηματολογίας, αποδεχόμενοι εκ των προτέρωντους κανόνες που θέτει ως αρχή συζήτησης ο μη-θεϊστής συνομιλητής. Επιδιώκοντας να παράσχουν βεβαιότητα και αποδείξεις ξεχνούν ότι καμία δεν (επ)αρκεί, γιατί η θεμελιακή αρχή της μετανεωτερικότητας είναι η άνεση με την αβεβαιότητα και, ίσως, και ένας επιστημικός μηδενισμός.
Άλλοι υποχωρούν στο προπύργιο των κατά τόπους κοινωνικών ή λαϊκό-θρησκευτικών «παραδόσεων», φοβούμενοι την όποια αλλαγή και απορρίπτουν τον αντίλογο. Οδηγούμενοι έτσι σε μια διανοητική και κοινωνική αδιαλλαξία υπό το πρόσχημα της «υπεράσπισης της Πίστεως», βρίσκουν καταφύγιο σε ένα σύστημα εξίσου απορριπτέας δεισιδαιμονίας και συνειδητής υπεκφυγής της πρόκλησης των συνεχώς εξελισσόμενων επιστημών.
Υπάρχει άραγε εναλλακτική λύση για τον χριστιανό στον 21ο αιώνα, τον αιώνα της επιστήμης;
Εναλλακτικές Αρχές
Στον δικό μου κλάδο γνώσης, ως θεολόγος και ιστορικός, βρίσκω ιδιαίτερη ικανοποίηση όταν αναγνωρίζω ότι οι δικές μας γενιές δεν είναι ούτε οι πρώτες ούτε οι μόνες που έχουν έρθει αντιμέτωπες με την πραγματικότητα της ανάγκης να είμαστε «ἕτοιμοι ἀεὶ πρὸς ἀπολογίαν παντὶ τῷ αἰτοῦντι ὑμᾶς λόγον περὶ τῆς ἐν ὑμῖν ἐλπίδος» (Α΄ Πετρ. 3:15).
Γυρνώντας στη σοφία της διαχρονικής Εκκλησίας θα ήθελα να σταθώ για λίγο σε έναν από τους πιο γνωστούς απολογητές της πρώιμης Εκκλησίας ο οποίος, νομίζω, μας δείχνει τον δρόμο μέσα από αυτό το επιστημικό αδιέξοδο το οποίο μπορεί να οδηγήσει και σε οντολογική κρίση.
Η ρητορική άνθηση και τα ευφυολογήματα του Τερτυλλιανού κάνουν τη γραφή του ιδιαίτερα αξιομνημόνευτη και εξαιρετικά αξιοσημείωτη. Ίσως ένας από τους πιο συχνά παρεξηγημένους αφορισμούς του Τερτυλλιανού προέρχεται από την πραγματεία του Περί Ενστάσεως Κατά των Αιρετικών (7.9): «Τι σχέση έχει πράγματι η Αθήνα με την Ιερουσαλήμ; Τι σχέση υπάρχει ανάμεσα στην Ακαδημία και την Εκκλησία;» [«Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae?»]4
Κάποιοι έχουν ερμηνεύσει αυτό το απόφθεγμα του Λατίνου απολογητή ως ρητορική ερώτηση στη βάση της οποίας είναι μια απόλυτη απόρριψη του φιλοσοφικού «λόγου», της «Λογικής» ως εκ προοιμίου αντίθετης με την θρησκευτική «πίστη» την οποία οι ίδιοι ορίζουν ως ένα «κλειστό σύστημα νοητικής αυτό-επικύρωσης». Μια τέτοια ερμηνεία είναι απόλυτα λανθασμένη και εκ διαμέτρου αντίθετη με το επιχείρημα του Τερτυλλιανού. Η θέση του Τερτυλλιανού δεν είναι ότι οι Χριστιανοί δεν πρέπει να ασχολούνται με τη φιλοσοφία ή (στην δική μας περίπτωση) τις θετικές επιστήμες ή ότι η χριστιανική πίστη είναι αδιάφορη – ή ακόμα χειρότερα, αντίθετη – με τη Λογική.
Ο Τερτυλλιανός δεν εγκατέλειψε τη «λογική Αθήνα» για μια «θεωρητική Ιερουσαλήμ». Ούτε ταύτισε την Αθήνα με τη φιλοσοφική «Λογική» και την Ιερουσαλήμ με μια άυλη «Πίστη». Ο Λατίνος συγγραφέας δεν παρουσιάζει ένα αντι-ορθολογιστικό επιχείρημα υπέρ της πίστεως ενάντια στη λογική ή στην διανόηση, αλλά ακριβώς το αντίθετο. Σε όλο του το κείμενό ο Τερτυλλιανός επιμένει ότι η «Ιερουσαλήμ» είναι μια ριζικά λογική αρχή (ratio/rationalis) η οποία απορρίπτει κάθε είδος ψεύδους.
Για τον Τερτυλλιανό, το βασικό/πρωταρχικό ερώτημα δεν είναι ή αντιπαράθεση της «λογικής έναντι της πίστης» (ratio contra fides) ως δυο ασύμβατων πηγών διανοητικής και, επομένως, ηθικής εξουσίας και αντίληψης. Το βασικό ερώτημα για τον χριστιανό απολογητή είναι η προγενέστερη σχέση των δύο ως διαφορετικών ειδών Λογικής. Από την μια πλευρά είναι το ratio, ο λόγος, η λογική της «Αθήνας»· απ’ την άλλη είναι το ratio, ο λόγος, η λογική της «Ιερουσαλήμ». Ο ένας θα μπορούσε να ονομαστεί «διαλεκτικός λόγος» ή «λογική της προϋπόθεσης», ο δε άλλος ως «ιστορικός λόγος» ή «ιστορική προϋπόθεση». Ο «λόγος», η «λογική της Αθήνας», ξεκινά με το θεωρητικά δυνατό, το εργαστηριακά επαναλήψιμο [στην δική μας ορολογία], τη φιλοσοφικά διατυπωμένη αναγκαιότητα, και υποστηρίζει ότι το λογικό αποτέλεσμα πρέπει να συμμορφώνεται με αυτή τη προϋπόθεση.
Ο «λόγος», η «λογική της Ιερουσαλήμ», από την άλλη πλευρά, ξεκινά με αυτό που συνέβη, πραγματικά, ιστορικά, όπως αποκαλύπτεται στις Γραφές, και υποστηρίζει ότι το λογικό αποτέλεσμα πρέπει να συμμορφώνεται, ή μάλλον, να ερμηνεύεται με βάση το ιστορικό γεγονός. Ας πάρουμε για παράδειγμα το ερώτημα της ανάστασης των νεκρών, και ιδιαίτερα της ανάστασης του Ιησού – η οποία είναι και το επίκεντρο της απολογίας του Τερτυλλιανού ενάντια στους Γνωστικιστές της εποχής του: Η λογική της «Αθήνας» έχει ως αρχή της την αδυνατότητα της ανάστασης (η ανάσταση δεν είναι φυσικά παρατηρητέα, δεν είναι εργαστηριακά επαναλήψιμη): με βάση αυτή τη θεμελιακή αρχή, λοιπόν, για την «Αθήνα» οι νεκροί δεν ανασταίνονται. Επομένως, το (μόνο) λογικό συμπέρασμα είναι ότι ούτε ο Ιησούς αναστήθηκε από τους νεκρούς και κάθε αφήγηση που ισχυρίζεται ότι αναστήθηκε πρέπει να απορριφθεί ως αδύνατη/απίθανη. Με άλλα λόγια, η a priori πεποίθηση της «Αθήνας», είναι ότι εφόσον οι νεκροί δεν ανασταίνονται, η ανάσταση του Ιησού δεν είναι παρά μια ψυχοπάθεια, μια μυθοποιητική προσπάθεια των μαθητών να δώσουν νόημα στις εμπειρίες τους και να βρουν την όποια έννοια/σημασία μέσα στην απόγνωση και την απογοήτευση τους μετά τον θάνατο του ραβίνου τους: «Οι νεκροί δεν ανασταίνονται· επομένως, ούτε ο Ιησούς αναστήθηκε».
Σε αντίθεση, η «λογική της Ιερουσαλήμ» ξεκινά από το ιστορικό γεγονός ότι ο Ιησούς όντως αναστήθηκε από τους νεκρούς, όπως περιγράφεται στις Γραφές, οι οποίες μεταφέρουν την μαρτυρία πολλών αξιόπιστων μαρτύρων, και από αυτήν την αρχή φτάνει στο συμπέρασμα ότι εφόσον ο Ιησούς αναστήθηκε, είναι απόλυτα λογικό να συμπεράνουμε ότι οι νεκροί ανασταίνονται: η a priori εμπιστοσύνη στην ιστορικότητα της μαρτυρίας οδηγεί, και πάλι λογικά, στο συμπέρασμα αυτό. Το ίδιο επιχείρημα, δηλαδή που χρησιμοποίησε και ο απ. Παύλος δυο αιώνες πριν (Α’ Κορ. 15:32).5
Το γεγονός είναι ότι, παρά το πόσο απίθανη μπορεί να φαίνεται μια δήλωση, ένα δόγμα ή μια έννοια στις κατά περιόδους επικρατούσες φιλοσοφικές ή επιστημονικές προϋποθέσεις, ο «λόγος» πρέπει να συμμορφώνεται με το ιστορικό γεγονός και όχι το αντίστροφο. Tόσο η «Αθήνα» όσο και η «Ιερουσαλήμ» είναι και οι δύο εξίσου λογικές πηγές συλλογισμού και επιχειρηματολογίας, προσεγγίζοντας ένα θέμα από δύο διαφορετικές αφετηρίες. Η μία έχει ως αφετηρία «το φυσικά παρατηρητέο και εργαστηριακά επαναλήψιμο» για την οποία το μόνο λογικό, αλλά και προτασιακά προκατειλημμένο συμπέρασμα είναι ότι «οι νεκροί δεν ανασταίνονται». Η άλλη έχει ως αφετηρία την διαλεκτική αρχή της αξιόπιστης ιστορικής μαρτυρίας: «Είδαμε τον αναστημένο Ιησού».6
Για τον Χριστιανό, το σημείο εκκίνησης είναι πάντα η αφήγηση των Γραφών, όχι οι όποιες κατηγορίες μπορούμε να συλλάβουμε εκ των προτέρων ως αληθινές ή ψευδείς, πιθανές ή απίθανες. Αυτή ήταν μια από τις θεμελιακές αρχές του Τερτυλλιανού και της λοιπής πρώιμης Εκκλησίας. Η λογική της «Ιερουσαλήμ» ξεκινά από την εμπιστοσύνη στην αξιοπιστία των ιστορικών μαρτύρων. Αυτή δεν είναι μια «παρά-λογη» εμμονή, αντίθετη στον διαλογισμό, στην επιστήμη, μια τυφλή δεισιδαιμονία· αντίθετα, τούτη είναι η πεποίθηση της αξιοπιστίας της αυτο-αποκάλυψης του (τριαδικού) Θεού μέσω των Γραφών και του ιστορικού προσώπου του Ιησού· και παραμένει ένα από τα θεμέλια της Χριστιανικής πίστης και σημείο εκκίνησης της Χριστιανικής θεολογίας.
Από τη μια, λοιπόν, έχουμε την «Αθήνα», την ακλόνητη εμπιστοσύνη στην (θεωρητικά) ουδέτερη λογική της νεωτερικότητας και τις κατηγορίες επιχειρημάτων του μετα-Διαφωτισμού, τη «λογική της προϋπόθεσης». Από την άλλη, την «Ιερουσαλήμ», τη «λογική της ιστορικότητας», την πεποίθηση της αξιοπιστίας της αυτο-αποκάλυψης του (τριαδικού) Θεού μέσω των Γραφών και του ιστορικού προσώπου του Ιησού και την εμπιστοσύνη στην αξιοπιστία των ιστορικών μαρτύρων. Δύο διαφορετικές αφετηρίες συλλογισμού.
Η Επίδραση της Νεωτερικότητας
Τόσο η νεωτερικότητα όσο και η μετανεωτερικότητα, ο μεταμοντερνισμός, είναι ομολογουμένως πολυμορφικά και ετερόκλητα φαινόμενα μεταξύ των οποίων δεν μπορεί κανείς να διακρίνει μια ξεκάθαρη ρήξη. Όπως σημειώνει εύστοχα ο χριστιανός φιλόσοφος James K. A. Smith, «Το πιο σημαντικό σημείο συνέχειας [μεταξύ νεωτερικότητας και μεταμοντερνισμού] είναι ότι και οι δύο αρνούνται [αυτό που ο Χριστιανισμός αναγνωρίζει ως] χάρη· με άλλα λόγια», συνεχίζει ο Smith, «τόσο η νεωτερικότητα όσο και η μετανεωτερικότητα χαρακτηρίζονται από μια ειδωλολατρική βεβαιότητα της αυτάρκειας του ανθρώπινου νου και από έναν βαθύ νατουραλισμό», μια ραγδαία και ριζική «απομυθοποίηση του κόσμου», όπως την ονόμαζε ο Max Weber. Τόσο η σύγχρονη Χριστιανική έκφραση της πίστης, όσο και η αντίληψη της απολογητικής, φέρουν αυτό το «μικρόβιο της απόλυτης βεβαιότητας» του μοντερνισμού όταν αρνούμαστε να αναγνωρίσουμε τις επιπτώσεις της αμαρτίας στο νου και στη λογική. Όταν αγνοούμε αυτές τις επιπτώσεις, υιοθετούμε την απεριόριστη και αδικαιολόγητη αισιοδοξία του Διαφωτισμού και της νεωτερικότητας για τον ρόλο μιας υποτιθέμενης «οντολογικά ουδέτερης λογικής» και την κατηγορία της, αεί μεταβλητής, «αντικειμενικής αλήθειας».
Όπως είχε πει και ο Μητροπολίτης Διοκλείας Κάλλιστος Γουέαρ, «Το καθήκον του Χριστιανισμού δεν είναι να δώσει εύκολες απαντήσεις σε κάθε ερώτηση, αλλά να μας κάνει να συνειδητοποιήσουμε σταδιακά ένα μυστήριο. Ο Θεός δεν είναι τόσο το αντικείμενο της γνώσης μας όσο η αιτία του απορίας/θαυμασμού μας».7 Και συνεχίζει, «Η πίστη στον Θεό δεν είναι καθόλου ίδια με το είδος της λογικής βεβαιότητας που επιτυγχάνουμε στην Ευκλείδεια γεωμετρία. Ο Θεός δεν είναι το συμπέρασμα μιας διαδικασίας συλλογισμού, η λύση ενός μαθηματικού προβλήματος. Το να πιστεύουμε στον Θεό δεν σημαίνει ότι αποδεχόμαστε τη δυνατότητα της ύπαρξής του, επειδή μας έχει ‘αποδειχθεί’ με κάποιο θεωρητικό επιχείρημα, αλλά είναι να εμπιστευόμαστε Αυτόν που γνωρίζουμε και αγαπάμε. Η πίστη δεν είναι η υπόθεση ότι κάτι μπορεί να είναι αλήθεια, αλλά η διαβεβαίωση ότι κάποιος είναι εκεί».8
Τι μορφή παίρνει λοιπόν η χριστιανική απολογητική στην Ελλάδα του 21ου αιώνα και ποια είναι η ευθύνη της; Η πρόκληση για την Εκκλησία στον 21ο αιώνα είναι η ίδια με αυτήν που ήταν διαχρονικά, δηλαδή η διακήρυξη του Ευαγγελίου της ανάστασης του Ιησού Χριστού. Η μορφή που πρέπει να πάρει η χριστιανική απολογητική στην εποχή μας δεν είναι μια επιχειρηματολογία για έναν πιθανό/ψιλό θεϊσμό, αλλά η συνεπής μαρτυρία της ιστορικής πραγματικότητας του «Λόγου που έγινε Σάρκα». Για να το θέσω διαφορετικά: Αν η απολογητική μας διακήρυξη δεν έχει ως αφετηρία της την αυτό-αποκάλυψη του ιδίου του Θεού, δεν διαφέρει από τα όποια ομοιώματα (simulacra) του ντεϊσμού, γιατί έχουμε παραχωρήσει το πεδίο στη νεωτερικότητα. Ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιησού πρέπει να διακρίνεται από τον σύγχρονο θεό του φιλοσοφικού ντεϊσμού και του εννοιολογικά δυνατού αλλά οντολογικά επουσιώδους θεϊσμού. Και η δύναμη και η αξιοπιστία αυτής της απολογητικής βρίσκεται, στηρίζεται, πέρα και πάνω από κάθε επιχείρημα, στον τρόπο ζωής μιας κοινότητας· της κοινότητας η οποία διακηρύττει ότι ο Θεός ο οποίος αποκάλυψε τον εαυτό Του μέσω του ιστορικού προσώπου του Ιησού είναι πραγματικότητα.
Είναι βασική αρχή της Χριστιανικής ηθικής ότι το αληθές των ισχυρισμών μας κρίνεται – πάνω απ’ όλα – από το είδος των κοινοτήτων, της κοινότητας που σχηματίζει. Όπως έχει παρατηρήσει και ο θεολόγος Peter Leithart, «Η πρώτη και κύρια απόδειξη της αλήθειας του ευαγγελίου, η πρώτη «συστατική επιστολή» (Β΄ Κορ. 3:1) όχι μόνο για τον Παύλο αλλά και για τον Ιησού, δεν είναι κάποιο λογικό επιχείρημα αλλά η ζωή της εκκλησίας, της εκκλησίας που «συμ-μορφώνεται» με τον Χριστό μέσω του Πνεύματος».
Ή, για να παραφράσω τον Stanley Hauerwas, η μακρά ιστορία του Χριστιανισμού έχει κάνει ξεκάθαρο ότι «Η Εκκλησία δεν έχει απολογητική· η Εκκλησία είναι η ίδια η απολογητική [του Θεού]». Η Εκκλησία είναι η πρωταρχική και διαχρονική απολογητική του Θεού σε έναν κόσμο που ψάχνει αλλά δεν μπορεί να Τον βρει. Όταν ο κόσμος ρωτά «Υπάρχει Θεός;» η απάντηση του Θεού είναι πάντα η ίδια – από το πρώτο κεφάλαιο της Γένεσης έως το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου της Αποκάλυψης: «Κοίτα τον λαό μου, αυτούς που ονομάζονται με το όνομά μου· ζουν σαν να υπάρχω, σαν να είμαι εγώ ο Κύριος και Δημιουργός;» Όταν ο κόσμος ρωτά «Υπάρχει μήπως πραγματική ειρήνη, συμφιλίωση και δικαιοσύνη, ελπίδα και αποκατάσταση ή είναι μόνον ιδεατές αυτές;» Η απάντηση του Θεού ήταν πάντα η ίδια: «Κοίτα τον λαό μου, αυτούς που ονομάζονται με το όνομά μου — και θα βρεις την απάντησή σου».
Για τον ιστορικό Χριστιανισμό, η απολογητική δεν ήταν ποτέ ένα διανοητικό παιχνίδι αντίπαλων επιστημολογιών, κι αυτό διότι οι Χριστιανοί πάντοτε αναγνώριζαν τις επιπτώσεις της αμαρτίας στο νου, στη λογική. Αντίθετα, για τον διαχρονικό Χριστιανισμό, το πιο βαθύ απολογητικό επιχείρημα ήταν ένας βίος που αναγνώριζε ότι ο Θεός είναι ο Δημιουργός και εμείς τα δημιουργήματα· ένας βίος θεμελιωμένος στην βεβαίωση ότι ο θάνατος νικήθηκε και ότι η ζωή της ανάστασης είναι ήδη πραγματικότητα. Και επομένως, μια ζωή συμφιλίωσης, δικαιοσύνης και ειρήνης, χωρίς φόβο, είναι δυνατή, γιατί μια τέτοια ζωή, μια τέτοια πραγματικότητα δεν αιωρείται χωρίς νόημα στην απεραντοσύνη ενός αδιάφορου σύμπαντος αλλά έχει σκοπό, έχει εσχατολογική κατεύθυνση και τέλος.
Και αυτό το ήξεραν πολύ καλά και το έζησαν ο Κώστας και η Αλκμήνη Μεταλληνού. Ποια είναι λοιπόν ή Χριστιανική Απολογητική στην Ελλάδα του 21ου Αιώνα; Η πιο σημαντική παρακαταθήκη την οποία εκείνοι άφησαν, ήταν μια ζωή η οποία έφερε ξεκάθαρη μαρτυρία όχι μόνο για την ύπαρξη του Θεού αλλά – και ίσως πιο σημαντικά – την μαρτυρία μιας ζωής μετα-μορφωμένης από την πραγματικότητα της ανάστασης των νεκρών, μιας ζωής συμφιλίωσης, δικαιοσύνης και ειρήνης, εν Πνεύματι Αγίω. Μια τέτοια ζωή δεν περιορίζεται σε μια ιδιοτελή εσωστρέφεια και φαινομενικά ευσεβειακή αυτάρκεια. Αντίθετα, μια ζωή βασισμένη στην πεποίθηση της ανάστασης του Ιησού, είναι εξ ορισμού εξωστρεφής, φιλόξενη, ευγενής, και επομένως ελκυστική και πειστική πέρα από κάθε επιχείρημα.
Αναφορές
- Μια ιδέα που επικράτησε από τον πρώτο π.Χ. αιώνα και καθοδήγησε αρκετά από τα επιχειρήματα για την ύπαρξη του Θεού στη μεσαιωνική περίοδο. Αριστοτέλης, Φυσικά 8.4-6/254b-260a, Μετά τα φυσικά Λ.7.25/1072α: τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀΐδιον, καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα.
- Θωμάς Ακινάτης, Summa Theologiae, Ι,Q2,art.3§4: «Στον κόσμο των αισθήσεων υπάρχει μια αλυσίδα επαρκών αιτίων. Δεν υπάρχει γνωστό προηγούμενο (ούτε και είναι δυνατόν να υπάρξει) πράγματος που να έχει βρεθεί να είναι επαρκές αίτιο του εαυτού του, διότι θα προηγείτο του εαυτού του, το οποίο είναι αδύνατο. Με επαρκή αίτια δεν είναι δυνατόν να φτάσει κανείς στο άπειρο επειδή όπως ισχύει με όλα τα επαρκή αίτια, το πρώτο είναι η αιτία του μεσαίου αιτίου και το μεσαίο αίτιο είναι η αιτία του τελευταίου αιτίου, είτε τα ενδιάμεσα αίτια είναι πολλά, είτε ένα. Το να αφαιρέσει κανείς το αίτιο, σημαίνει ότι αφαιρεί το αποτέλεσμα. Άρα, αν δεν υπάρχει κάποιο πρώτο αίτιο μεταξύ των επαρκών αιτίων δεν μπορεί να υπάρχει ούτε τελικό, ούτε ενδιάμεσο αίτιο. Αλλά αν είναι δυνατόν να υπάρχουν άπειρα επαρκή αίτια, δε θα υπάρχει ούτε κάποιο πρώτο επαρκές αίτιο, ούτε κάποιο απώτερο αποτέλεσμα· και όλα αυτά είναι προφανώς εσφαλμένα. Συνεπώς είναι απαραίτητο να αποδεχθούμε ένα πρώτο επαρκές αίτιο, το οποίο όλοι ονομάζουν Θεό.»
- Η κριτική στην ιδέα του Νεύτωνα είναι ότι υπονοεί έναν Θεό πολύ ανίκανο για να το κάνει σωστά την πρώτη φορά.
- Tertullian, Liber De Praescriptione Haereticorum: [7.9] «Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae? quid haereticis et christianis? [10] Nostra institutio de porticu Solomonis est qui et ipse tradiderat Dominum in simplicitate cordis esse quaerendum. [11] Viderint qui Stoicum et Platonicum et dialecticum christianismum protulerunt. [12] Nobis curiositate opus non est post Christum Iesum nec inquisitione post euangelium. [13] Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus non esse quod ultra credere debeamus.»
- Ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί την ίδια γλώσσα του παραδόξου στο Περί της σαρκός του Χριστού (De carne Christi) (5.4) όταν παρουσιάζει την ιστορία του Ιησού: «Ο Υιός του Θεού γεννήθηκε: δεν υπάρχει ντροπή, γιατί είναι ντροπή. Και ο Υιός του Θεού πέθανε: αυτό είναι πιστευτό γιατί δεν ταιριάζει. Και, αφού τον έθαψαν, αναστήθηκε: είναι βέβαιο γιατί είναι αδύνατο». Το επιχείρημα του Τερτυλλιανού δεν είναι, όπως έχει συχνά ερμηνευτεί λανθασμένα ότι «Πιστεύω γιατί είναι παράλογο» (credo quia absurdum est), αλλά μάλλον, «είναι πιστευτό, γιατί είναι ακαταανόητο» (credibιle est, quia ineptum est). Ο Τερτυλλιανός βρίσκεται σε μια μακρά παράδοση της αρχαιότητας την οποία έκανε δημοφιλή ο Αριστοτέλης, ότι δηλαδή ορισμένες ιστορίες είναι τόσο απίθανες που είναι λογικό να τις πιστέψουμε (Αριστοτέλης, Ρητορική 2.23.22/1400a). Αριστοτέλης, Ρητορική 2.23.22/1400a «Ἄλλος ἐκ τῶν δοκούντων μὲν γίγνεσθαι ἀπίστων δέ, ὅτι οὐκ ἂν ἔδοξαν, εἰ μὴ ἦν ἢ ἐγγὺς ἦν. καὶ ὅτι μᾶλλον· ἢ γὰρ τὰ ὄντα ἢ τὰ εἰκότα ὑπολαμβάνουσιν· εἰ οὖν ἄπιστον καὶ μὴ εἰκός, ἀληθὲς ἂν εἴη· οὐ γὰρ διά γε τὸ εἰκὸς καὶ πιθανὸν δοκεῖ οὕτως.» Το επιχείρημα είναι: δεχόμαστε είτε αυτό που πραγματικά είναι είτε αυτό που είναι πιθανό. Αν τότε γίνει μια δήλωση που είναι απίστευτη και απίθανη, υποθέτουμε ότι δεν θα είχε γίνει αν δεν ήταν αλήθεια.
- Την πρώτη ο Τερτυλλιανός την χαρακτηρίζει ως opiniones, ενώ την δεύτερη ως facta.
- Kallistos Ware, The Orthodox Way (St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, NY, 1986), 16.
- Kallistos Ware, The Orthodox Way, 19-20. Επίσης, Ψαλμ. 8:1, «Κύριε ὁ Κύριος ἡμῶν, ὡς θαυμαστὸν τὸ ὄνομά σου ἐν πάσῃ τῇ γῇ».
